陈立胜丨静坐在儒家修身学中的意义

164 人参与  2024年06月11日 18:35  分类 : 国学大师_国学经典_国学教育_国学经典名句  评论

陈立胜教授:

中山大学哲学系教授

中华孔子学会阳明学会副会长

浙江省稽山王阳明研究院学术委员会委员

摘要

儒家静坐在修身学中的意义大致可从四个方面去理解:(1)静坐乃修身工夫之入处,可藉之而观未发前气象、默识仁体、养出端倪、见性、悟道。(2)静坐可收敛身心,澄息思虑,而与读书观理成为工夫两轮之一轮,或“补小学收放心一段工夫”。(3)静中可观天地生物气象,而见天心、天地生物之心。(4)静坐可作为省过、忏悔之有力手段。四种静坐,其意义各有侧重。重温与反思儒家静坐文化,既有助于了解儒家修身工夫之特质,亦裨益于作为“生命之道”的哲学本义之觉醒。

儒学乃为己之学,体证、实现生命之道乃儒家修身学、工夫论之终极旨趣。现代儒学研究一向重在形上建构与名相分析,而疏于修身工夫之阐述。与此相应,哲学越来越知识化、专业化、学院化,因而亦越来越远离日常生活。追求人生之道本是人生第一等事,哲学本亦是应此“一大事因缘”而生,但哲学越来越远离人生,遑论第一等事。

近三十年来西方哲学界对哲学自身的“异化”现象渐起反思。福柯(M.Foucault)、阿道(P.Hadot)以及纳斯鲍姆(MarthaC.Nussbaum)对作为一种“生命之道”、“生活方式”的古典哲学精神气质之重新认识,已生“攻玉”之效应。儒学之修身学、工夫论面向渐次由学术之边缘而进入关注之焦点,其中,儒家静坐研究虽起步甚晚,但近年来成果颇为可观,有非常细致的个案研究,如对朱熹、陈白沙、高攀龙、刘蕺山等静坐思想与实践之研究,有断代的脉络考察,如对宋明两代儒家静坐思想之演变线索之研究,亦有将儒家静坐置于东亚乃至整个世界静坐文化之中所进行的比较研究。

本文拟在时贤已有研究成果基础上,尝试从(1)作为默识仁体、观未发气象、见性、养出端倪、悟道之静坐,(2)作为收敛身心之静坐,(3)作为观天地生物气象之静坐,(4)作为省过仪式之静坐,这四个方面阐述静坐在儒家修身学之中的地位与作用,并(5)对此四种静坐方式之关系加以厘清‍‍‍‍。

01

阳明龙场悟道与其长期的静坐体验是分不开的,笔者曾有专文论之,此处不赘。不过与陈白沙微有不同的是,白沙子之静坐多有几分“闲来无事”、从容淡定的意味,而阳明之龙场悟道乃是发生于“百死千难”之中,在此雅斯贝尔斯意义上的边缘处境(Grenzsituation)之中,阳明把静坐视为终极突破(化生死一念)的一种决定性手段。这种现象在阳明门人中并不罕见,如钱德洪、聂双江均有在狱中静坐“忽见此心真体”之经历。这种在边缘处境获得悟道体验,实际上是一种融“事上磨练”与“静坐体证”两种法门于一体的修炼方式。还有比边缘处境更能磨练人的事情吗?在人生最为困顿之际,需要多大愿力方能安心静坐,需要多大悟力方能让深蕴于心底的道体、性体冲关而出,此非亲身经历者难言其中滋味,吾辈只能以同情之理解而略得仿佛而已。所谓置之死地而后生,而“重生”的体验一定是刻骨铭心的,阳明对致良知教的自信、聂双江在舌战同门时所表现出的从容,不能不说与这种悟道而得的强大“底气”支撑有关。就我有限的了解,阳明弟子辈未有不习静坐的,江右弟子刘文敏年八十,犹陟三峰之颠,静坐百余日,一时被传为佳话。其中,聂双江、罗念庵更是力主静坐乃收摄保聚、归寂立体之不二法门。他们从乃师“良知即是未发之中”、“不可谓未发之中常人俱有”获得理论支持,就此而论,其静坐工夫仍可视为观未发前气象这一脉络。持异议的王龙溪对二人“必待闭关静坐,养成无欲之体始为了手”反复劝诫,指出专以闭关静坐为致良知惟一可信赖之路径,“不惟蹉却见在功夫”,且未免“喜静厌动”之弊。对濂溪、明道主静、默识之工夫,龙溪总是强调其中“动静”双兼之义,是“权法”,“非可专以静坐而律之也”,对陈白沙静中养出端倪说,龙溪也申明说“此理不必专在暝坐始显”,但龙溪并不否定静坐之作用,其接引弟子亦时用静坐法,他本人对静坐调息之术更有独到心得,并著有《调息法》专文,描述自家静坐之一己风光。静坐法在阳明心学一系日趋课程化乃至仪式化、可操作化,《云门录》载,薛侃每至夜,“常彻烛焚香默坐”,且曰:“静坐最好”。同书又载:“每日五更睡觉时就榻起坐,唤醒良知做主,凡一切已往、未来事,皆不思量,看此气象何如?”显然,这里静坐已是日常固定之课程,而泰州学派颜山农(钧)“七日闭关开心孔昭”法,可称静坐仪式化、操作化之典范。静坐工夫发展至东林学派高攀龙处,可谓集大成者。他本人为后人留下了丰富的静坐资源,所著《复七规》、《山居课程》、《静坐说》、《书静坐说后》、《静坐吟》(五言古诗四首、七言律诗三首)、《未发说》等均是儒家静坐文化中的经典之作。他本人酷爱静坐,“长夏此静坐,终日无一言。”其一悟再悟的静坐经历,在儒门中可谓迥迈千古,惟杨慈湖可与之媲美。他将先前儒家的静坐之法融为一炉,一方面,他深取于朱子“半日静坐、半日读书”之说,认为两者不可偏废,“吾辈每日用功,当以半日静坐,半日读书。静坐以思所读之书,读书以考所思之要,朴实头下数年之功。”“如此三年,无不进者”,“学者不作此工夫,虚过一生,殊可惜!”又采伊川“节嗜欲,定心气”说,认定静坐可收摄浮荡精神,是定心气之法。另一方面,他又冥契于道南一脉“静坐中观喜怒哀乐未发前作何气象”法门,谓其是“静中见性之法”,“未发一语,实圣门指示见性之诀。静坐观未发气象,又程门指示初学者摄情归性之诀。”“静坐只以见性为主。人性万物皆备,原不落空。人性本无一物,不容执着……观未发气象,即默识其体也。”未发气象,即是真头面:“一朝忽显真头面,方信诚明本自然”,“真头面”一语让人联想起王阳明吟良知诗句(“个个人心有仲尼,自将闻见苦遮迷;而今指与真头面,只是良知更莫疑。”)可以说,明道默识仁体、道南一脉之观未发前气象、白沙子之养出端倪、阳明子之认取真面目、真头面,这些心学一系的体证性体、心体、道体之方法在高攀龙处融摄于一起。他又取《易》“七日来复”之义发明“复七”静坐法,尝试将这些经验加以仪式化、课程化。复七法与颜山农之七日闭关开心孔昭法相比,多了几分宽松自然(既无耳目之塞缚,除趺坐外亦无具体坐姿之要求),少了几分道教吞咽之功,而儒家的底色更为彰显(惟体贴圣贤切要之言,自有入处)。另外,高攀龙之静坐工夫也往往与治疴联系在一起,其《复七规》结尾清楚表明复七静坐法有“精神充溢,诸疾不作”之功效,我想这是他个人用功之体会,他本人平时腹痛、牙痛往往以静坐愈。

至明末清初三大儒李二曲,静坐完全成为日常生活之一部分。他本人三十一岁因患病静摄,觉“默坐澄心”于返观默识、涵养本源大有助益。坐久,“觉灵机天趣,流盎满前,彻首彻尾,本自光明。”在此静坐规程中,除斋戒的地位得以突出外,香的作用特被强调:“然则程必以香,何也?曰:‘鄙怀俗度,对香便别,限之一炷,以维坐性,亦犹猢狲之树,狂牛之栓耳。’”一日三坐亦有其特殊考量:“吾人自少至长,全服精神俱用于外,每日动多于静。今欲追复元始,须且矫偏救弊,静多于动,庶有入机。三度之坐,蓋为有事不得坐,及无坐性者立。”要之,“水澂则珠自现,心澂则心自朗。故必以静坐为基,三炷为程,斋戒为功夫,虚明寂定为本面。静而虚明寂定,是谓‘未发之中’;动而虚明寂定,是谓‘中节之和’。时时返观,时时体验。一时如此,便是一时的圣人;一日如此,便是一日的圣人;一月如此,便是一月的圣人;终身常常如此,缉熙不断,则全是圣人,与天为一矣。”

02

      静坐的第二条线索由伊川(程颐)、上蔡(谢良佐)开启,后成为朱子学一脉统一的立场。伊川每见人静坐便叹其善学。他本人的静坐工夫则给世人留下程门立雪一段佳话:“游、杨初见伊川,伊川瞑目而坐,二子俟立。既觉,顾谓曰:‘贤辈尚在此乎?日既晚,且休矣。’及出门,门外之雪深一尺。”但静坐在伊川的修身学之中的位置只是一辅助的手段,他对之一直持慎之又慎的态度。静坐不是工夫之惟一方式、惟一“入处”,更不是见道、见性之途径。伊川、上蔡师徒都曾指出静坐独处不难,难在应事、应天下,又认为专于静之一边不免堕入“忘”,且最终与佛老习静泯然无别。这亦成为朱子对静坐之弊的看法:门人问:“初学精神易散,静坐如何?”朱子答曰:“此亦好,但不专在静处做工夫,动作亦当体验。圣贤教人,岂专在打坐上?要是随处着力,如读书,如待人处事,若动若静,若语若默,皆当存此。”观朱子对明道、延平静坐之评论,可见出朱子之静坐工夫与道南一系的静坐法门并不相契。朱子对胡五峰(宏)“欲为仁,必先识仁之体”率直提出批评,称“此语大可疑”,对周濂溪之主静、游酢守静一类说法亦一律保持高度警惕。在朱子看来专要去静处求、在无事时求乃是佛老之学。存心、养心倘不与读书明理、分别是非活动联系在一起,就有堕入浮屠氏之嫌疑。门人刘淳叟闭目静坐,被朱子撞见,遭到一顿挖苦:“淳叟待要遗物,物本不可遗。”这与陆象山“学者常闭目亦佳”之教训形成鲜明对照。质言之,朱子对默识仁体、观喜怒哀乐未发前气象一路之戒心,在根本上乃是由其不取逆觉体证(牟宗三语)、直达心体的工夫模式决定的,他对陆象山一系静坐“悟道”一类的说法强烈批判也是出于同样的立场,在他的心目之中,“会禅者多悟道”。其得意弟子陈淳云:“象山学全用禅家宗旨,本自佛照传来,教人惟终日静坐,以求本心。而其所以为心者,却错认形体之灵者以为天理之妙。谓此物光辉灿烂,万善皆吾固有,都只是此一物。只名号不同,但静坐求得之,便为悟道,便安然行将去,更不复作格物一段工夫,去穷究其理。恐辨说愈纷而愈惑,此正告子生之谓性,佛氏作用是性、蠢动含灵皆有佛性之说。乃即舜之所谓人心者而非道心之谓也,是乃指气为理,指人心为道心,都混杂无别了。”终日静坐以求大本、本心,以见道体,非圣门之学。静坐在伊川-朱子一系,只是起到收敛身心、澄息思虑、凝定精神之作用,故不当与佛家坐禅入定混同:“或问:‘不拘静坐与应事,皆要专一否?’曰:‘静坐非是要坐禅入定,断绝思虑。只收敛此心,莫令走作闲思虑,则此心湛然无事,自然专一。’”

      朱子读书甚勤,几乎无日、无夜不读,以致视力受损,其本人之静坐往往因身体原因而无法坚持读书使然:“熹以目昏,不敢着力读书。闲中静坐,收敛身心,颇觉得力。”“近觉读书损耗心目,不如静坐省察自己为有功。幸试为之,当觉其效也。”“某今年顿觉衰惫异于常时,百病交攻,支吾不暇,服药更不见效。只得一两日静坐……”其论静坐亦往往与身体状况联系在一起:“病中不宜思虑,凡百可且一切放下,专以存心养气为务。但加趺静坐,目视鼻端,注心脐腹之下。久自温暖,即渐见功效矣。”朱子本人曾撰有《调息箴》,揣其用意,虽可说是为助养浩然之气,但亦不排斥其兼有“养生”、“治疴”之意。

      朱子之修身工夫乃本伊川涵养用敬、进学致知之进路,故其论静坐亦始终扣紧在涵养与致知两端。静坐作为涵养工夫,当应于闲时、无事时进行,“闲时若静坐些小也不妨。”而对于心思不定、杂念丛生的初学者,静坐亦不失是安顿身心一种修炼方式:“始学工夫,须是静坐。静坐则本原定,虽不免逐物,及收归来,也有个安顿处。譬如人居家熟了,便是出外到家便安,如茫茫在外,不曾下工夫,便要收敛向里面也,无个着落处。”此种静坐有澄心静虑之功用,“静坐无闲杂思虑,则养得来便条畅。”有学者问:“程子常教人静坐,如何?”朱子答曰:“亦是他见人要多虑,且教人收拾此心耳,初学亦当如此。”静坐作为进学、致知之辅助手段,可以为读书明理做好心理准备,只有收敛身心,道理方有“凑泊处”,毕竟惟有平心静气,“道理方看得出”,书方看得明。静坐与观理要两不相妨,乃为约当。

      乃为约当。静坐于朱子只是“权法”,不可执定。究极而论,朱子不喜以“静”标榜工夫宗旨,他明确表示孔孟并无静坐法门,弟子曾问存养用静否,朱子答曰:“不必然。孔子却都就用处教人做工夫。今虽说主静,然亦非弃事物以求静。既为人,自然用事君亲,交朋友,抚妻子,御僮仆。不成捐弃了,只闭门静坐,事物之来,且曰:‘候我存养’?又不可只茫茫随他事物中走。二者须有个思量倒断始得。”顷之,复曰:“动时,静便在这里。动时也有静,顺理而应,则虽动亦静也。故曰‘知止,而后有定;定,而后能静。’事物之来,若不顺理而应,则虽块然不交于物以求静,心亦不能得静。惟动时能顺理,则无事时能静;静时能存,则动时得力。须是动时也做工夫,静时也做工夫,两莫相靠,使工夫无间断始得。若无间断,静时固静,动时心亦不动,动亦静也。若无工夫,则动时固动,静时虽欲求静,亦不可得而静,静亦动也。动、静如船之在水,潮至则动,潮退则止;有事则动,无事则静。虽然‘动静无端’,亦无截然为动为静之理。如人之气,吸则静,嘘则动。又问答之际,答则动也,止则静矣。凡事皆然。且如涵养、致知,亦何所始?但学者须自截从一处做去。程子谓:‘学莫先于致知。’是知在先。又曰‘未有致知而不在敬者。’则敬也在先。从此推去只管恁地。”显然,在此长文中,动时、静时之“动、静”不过是“有事、无事”之谓,而“能静”、“得静”之“静”则指“动时能顺理”、静时心之专一、不走作这样一种能力。此种“能静”、“得静”之工夫朱子以“敬”字命之。揣其缘由,一是“主静”之“静”容易与动静无端之对待意义上的“静”字混同,二是“主静”之“静”亦容易让人误解为“弃事物以主静”而与禅家之静坐混同,所谓“此正异端与吾儒极相似而绝不同处”,朱子称伊川谓只用敬不用静便说得平,其理由当亦不外于此。“敬”乃“圣门第一义”、“真圣门之纲领”,故静坐工夫只是其“主敬”工夫的一个环节,而不是全部。敬贯动静、贯有事无事、贯表里,“敬”功让身心一直处于“唤醒”、“常惺惺”、“湛然”、“整齐严肃”之状态上面,杨儒宾说“静坐”一词远远不足以涵盖“主敬”的内容,诚为谛当之论。

03

      观天地生物气象这是宋明理学之重要工夫话头,但往往不被研究者所重视。这种工夫亦始自周濂溪。当初二程从濂溪学习,濂溪即令二程兄弟观天地生物气象。明道“万物静观皆自得,四时佳兴与人同”可谓此工夫之绝佳写照。观天地生物气象看似与静坐工夫无关,但它与“观未发前气象”正形成一对子,皆属于“静观”范畴,前者属于“外观”,后者属于“内观”。至于是坐观、卧观抑或是游观,则并不要紧,要紧的是“静”中以“观”,故可视为广义的静坐工夫之范畴。“静”即私意未起之“无欲”状态,“静观”万物即是“以物观物”,让天地生意如如而显。理学家讲天地生意大多从花草、鸟兽虫鱼讲起,周濂溪不除窗前草(云与自家意思一般)、程明道观鸡雏体仁、邵康节之“和氣四時均,何時不是春”,张横渠听驴鸣,朱熹“等闲识得东风面”,直到阳明之“天地生意花草一般”,均是观造物生意之佳话。高攀龙《静坐吟》(五言古诗四首)分别描述山中静坐、水边静坐、花间静坐、树下静坐胸中廓然、物我同春之体验,其《戊午吟》“天在人身春在木,人居天内木涵春”,亦将天人无间、生意贯通之义和盘托出。

      论及观天地生物气象,不能不提罗近溪与刘蕺山两人。

      先看罗近溪,其自述曰:知学时,“即泛观虫鱼,爱其群队恋如,以及禽鸟之上下,牛羊之出入,形影相依,悲鸣相应,浑融无少间隔。”这种在群体之中流动的宇宙生意之最切近的体现之所,莫过于赤子之身,从赤子之心(身)指点天地生意是近溪子思想的一大风光:“诸君知红紫之皆春,则知赤子之皆知能矣。盖天之春,见于花草之间,而人之性,见于视听之际。今试抱赤子而弄之,人从左呼则目即盻左,人从右呼则目即盻右。其耳盖无时无处而不听,其目盖无时无处而不盻。其听其盻,盖无时无处而不展转,则岂非无时无处,而无所不知能也哉!”116确实,宇宙之生机(花草之油然生意、鸡雏、游鱼之活泼、驴鸣之生趣盎然)实是通过吾身之视听言动而呈现,吾身本与花草之生意、鸡雏、游鱼之活泼、驴鸣之盎然是一片生机,一种没有身体的纯粹观赏意识在原则上是不可设想的!而吾身之生机之最初显露岂不就在这赤子下胎之处那“哑啼一声”?宋明儒“观天地生物气象”之传统,在近溪子这里最终发展为观赤子之身,赤子之生机即是天机,赤子之身体即是“天体”:“故生人之初,如赤子时,与天甚是相近……吾人与天,原初是一体,天则与我的性情,原初亦相贯通。验之赤子乍生之时,一念知觉未萌,然爱好骨肉,熙熙恬恬,无有感而不应,无有应而不妙,是何等景象,何等快活!”“看着虽是个人身,其实都是天体;看着虽是个寻常,其实都是神化。”

      理学家另一善观天地生物气象者则是刘蕺山,“自此而静观造物之妙、化育流行,傍花随柳,惟我适意而已。”“造物之妙”与“人心之妙”二而实一,前者表现为天地大德生生不已、春夏秋冬之节律,后者表现为喜怒哀乐之气机流动之韵律。人心原本于天地生物之心,原即是天地生意之“动底”、“醒底”之所在。生意之初机如木之萌,如草之青,在天为“春底气象”,在人则如“喜底气象”(是谓恻隐之心)。喜之畅属乐(是谓恭敬之心),喜之敛属怒(是谓羞恶之心),喜之藏属哀(是谓是非之心),一如春之畅属夏,春之敛属秋,春之藏属冬。于是,自道南一脉苦苦相参的“未发之喜怒哀乐气象”即是“天地生物气象”,此实是儒家天道性命一贯之学,在历史之中流衍至此,而必有之一关、必进之一境。

      观天地生物气象,在理论上包涵一观者-所观之结构。观者与所观皆嵌入一种一气贯通的存有连续体(熊十力先生称之为“乾元性海”、“大生力”)之中,究极而论,“观”乃是这存有连续体(乾元性海)之透过人这一“观者”而进行的“自观”。作为观者的人要感受到这乾元性海所展现的生机、力量、活趣,必将自家身心敞开(是谓“静”),将自家身心之“波段”调整为与“乾元性海”同一“频道”,全身心成为一高度灵敏的感应器,用刘蕺山的话说“满腔子皆恻隐之心,以人身八万四千毫窍,在在灵通,知痛痒也”,惟有此种心灵准备,观者方可真实感受到大造生意,方可有万紫千红总是春、方可有见满街人都是圣人之观物、观人之实感,方可起万物一体之“存有论的觉情”。熊子十力尝云:“感触大者为大人,感触小者为小人。毫无感触禽兽也。”旨哉斯言!故观天地生物气象就工夫论在于“静”,因“静”而“可观”,因“可观”而“可感”。

04

在理学家中,静坐尚有一种特殊的作用,即用来忏悔、省过。明儒朱子学重镇薛瑄每夜就枕必思一日所行之事,如所行合理则恬然安寝,如有不合,即“展转不能寐,思有以更其失。”这种夜间卧思己过、或静坐检点日间言行的工夫在理学家中并非罕见。王龙溪八十岁时犹“中夜默坐”:“反观眼前有动心处、有放不下处,便是修行无力,便是死生关头打叠不了勾当。常以此自盟于心,颇有深省。”与阳明弟子颇有交游的一代诤臣杨斛山亦有夜间静坐省过之自述:“夜间静坐思此身过恶,真不自堪,真难自容,可谓虚负此生矣。”

罗近溪在读到薛瑄“万起万灭之私乱吾心久矣,今当悉扫去以全吾湛然之性”之后,决志行之。闭关临田寺,置水镜几上,对之默坐,使心与水镜无二。尽管罗近溪这种扫除私欲的方式最后以失败而告终,但无疑这种方式已具有仪式化色彩。

真正把这种方式塑造为一种具有可操作性的省过法乃是刘蕺山,此种方法可称为作为省过仪式的静坐法:一炷香,一盂水,置之净几,布一蒲团座子于下,方会平旦以后,一躬就坐,交趺齐手,屏息正容。正俨威间,鉴临有赫,呈我宿疚,炳如也。乃进而敕之,曰:“尔固俨然人耳,一朝跌足,乃兽乃禽,种种堕落,嗟何及矣。”应曰:“唯唯。”复出十目十手,共指共视,皆作如是言,应曰:“唯唯。”于是方寸兀兀,痛汗微星,赤光发颊,若身亲三木者。已乃跃然而奋曰:“是予之罪也夫。”则又敕之曰:“莫得姑且供认。”又应曰:“否否。”顷之,一线清明之气徐徐来,若向太虚然,此心便与太虚同体。乃知从前都是妄缘,妄则非真。一真自若,湛湛澄澄,迎之无来,随之无去,却是本来真面目也。此时正好与之葆任,忽有一尘起,辄吹落。又葆任一回,忽有一尘起,辄吹落。如此数番,勿忘勿助,勿问效验如何。一霍间,整身而起,闭合终日。蕺山作为省过仪式的静坐法反映了晚明省过潮流的高涨,里面出现的悔过方式值得重视,已有学者指出它与西方式灵魂审判(thesoulontrial)相近之处,亦有论者认为这种静坐省过法内容上虽是儒家的内省,但形式上却与基督教信徒可在虔诚祷告时得到上帝的启示有极大相似处。不过王汎森认为这个仪式更多类似于佛教的《法华忏仪》。其实任何省过过程之中,里面总有一个隐藏的诉讼与应讼之主客结构:诉讼者乃反思的自我,应诉者乃被反思的客我,所谓“两造当庭,抵死讎对”,这个反思的自我,被认为是主人翁、良知、性体、道心,而被反思的客我则是奴婢、私欲、客气。王阳明曾以猫之捕鼠比拟这一结构:一日论为学工夫。先生曰,“教人为学不可执一偏。初学时心猿意马,拴缚不定。其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐息思虑。久之,俟其心意稍定。只悬空静守,如槁木死灰,亦无用。须教他省察克治。省察克治之功,则无时而可间。如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时,将好色好货好名等私,逐一追究搜寻出来。定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠。一眼看着,一耳听着。才有一念萌动,即与克去。斩钉截铁,不可姑容与他方便。不可窝藏。不可放他出路。方是真实用功。方能扫除廓清。”儒也罢,释也罢,耶也罢,对私欲之省察与克制自有其共法、共同结构。

05

 四种静坐,作用各有侧重。程朱一系之静坐注重收敛身心,澄心静虑,定心气,这应是儒家各类静坐之共识或者说是共同要求。明代黄泰泉(佐)在社学课程设计之中,洒扫应对、读书、歌诗乃平日之课程,惟每月朔望二日,教诸生静坐,“以求放心”。而湛甘泉为大科书院撰写的《大科书堂训》更是将默坐设为“日课”:“诸生进德修业,须分定程限,日以为常。毎日鸡鸣而起,以寅卯辰三时诵书,以己午时看书,以未时作文,申酉二时默坐思索,戊亥二时温书。然此等大抵皆不可失了本领,通是涵养体认之意,如此持循,当月异而岁不同矣。”显然,无论在泰泉抑或在甘泉这里,静坐均是“小学”工夫的一部分。王阳明亦视此静坐为“补小学收放心一段工夫”,门人郭善甫嗜读书,阳明戒之曰:“子姑静坐。”善甫静坐月余,无所事,阳明复告之曰:“子姑读书。”这种静坐与读书交替用功法,颇有一种“互转的韵律”,这跟朱子半日静坐、半日读书之功法并无二致。当然,即便这种类型的静坐在不同的理学家那里亦有不同的着眼点,程朱一系以此工夫作为涵养、明理之辅助手段,而王阳明则往往强调通过这种静坐让弟子从纠缠于名相、着于知解一路之中解脱出来。

06

      就道南一脉观未发前气象之静坐一路,牟宗三先生曾以“本体论的体证”称之,并说此种体证乃是一种“隔离的、超越的体证”,即“暂时隔离一下(默坐、危坐)去作超越的体证”,而其所体即是“中体”、“性体”、“天命流行之体”,“在默坐危坐之隔离的、超越的体证中,此体从私欲、气质、喜怒哀乐情变之激发(感性)之混杂中澄然凸现以自持其自己,成为其纯粹自己之自存自在,此即是其‘莫见乎隐,莫显乎微’之澄然、森然之气象”,默坐、危坐,固不只是朱子所谓“收敛在此,胜如奔驰”之谓,“乃根本是一种本体论的体证,藉此以见体或立体(‘立’是体证的立),以期澄澈吾人之生命。”职是之故,此种静坐体验内在地实含有一临界点,所谓静坐悟道,无非是对中体、性体、端倪、良知本体、真头面穿透这个临界点盎然而出之感受,这显然是一种高峰体验(peakexperience),斩获者往往伴有重生、新生之体验,亦是顺理成章之事。

      作为省过仪式的静坐法,就克治私欲、妄念一面而言亦可视为是收敛身心、澄心静虑之某种变样,但两者实有重要之区别,程朱一系的静坐更多地是一种收敛性的、心之虚灵在此而不走作的身心姿态,作为省过仪式之静坐法则是一种主动性的、倒巢搜贼式的净化心灵之行动,静坐者主动地将潜伏在心的各种私欲逐一搜寻,加以克制。阳明“猫之捕鼠”之比喻活画出这种省过工夫之主动性、紧张性。刘蕺山之静坐省过法更是颇有硝烟弥漫、毕其功于一役的决战意味,这是良知独体对潜藏在意识乃至无意识各个层面的虚妄、杂念、私欲之全面的征讨之战,而几个回合下来,良知独体以凯旋告终:“一线清明之气徐徐来,若向太虚然,此心便与太虚同体……一真自若,湛湛澄澄,迎之无来,随之无去,却是本来真面目也。”于是原本充满紧张的、作为省过仪式的静坐法,最终与以作为见性、养出端倪、睹真面目的道南一脉、陆王心学一系的静坐合二为一。清儒潘德舆云:“《人谱·纪过格》末曰一一证以讼法,立登圣域,此语太轻快,不似禅家立地成佛之言邪?讼过之法,蒲团一个,香一炷,水一盂,此不真如老禅和法相邪?所云‘妄则非真,一真自若,湛湛澄澄,迎之无来,随之无去,却是本来眞面’,‘忽有一尘起,辄吹落’等语,不真似老禅和偈子邪?”潘氏的看法虽折射出程朱一系的立场,但将蕺山作为省过仪式的静坐法归为顿门一路,诚颇中肯綮之见。不过,这里把它归为顿门理由,倒不单是基于潘德舆所讥讽的“立登圣域”,而是由前述牟先生见体或立体,以期澄澈吾人之生命之说推演而来:蕺山之省过乃是先有一“独体”而立(“鉴临有赫”、“明镜高悬”),惟先此“体”之“立”,种种“宿疚”方会“炳如”也,至于后面之“唯唯”、“否否”不过是由此“体”而生发的真诚无妄的改过之意罢了。此中机括,颜钧当初以体仁、制欲之辨指点罗近溪已显豁无遗。

      指点罗近溪已显豁无遗。以上三种静坐方式时有交织,甚或难以区隔,这集中体现在李二曲为关中书院所制订的每日必三静坐之“学程”中:黎明早起,“整襟危坐少顷,以定夜气。屏缘息虑,以心观心,令昭昭灵灵之体,湛寂清明,了无一物,养未发之中,作应事之本。”坐起,无事则读经书;中午,焚香默坐,屏缘息虑,以续夜气。饭后读《大学衍义》及《大学衍义补》;每晚初更,灯下阅理学家语录,阅毕,静坐,“默检此日意念之邪正,言行之得失。苟一念稍差,一言一行之稍失,即焚香长跽,痛自责罚。”定夜气、养夜气,观心、养未发之中,省过、自责,上述三种静坐内容在二曲一日三静坐之中走了完整的一程。

      观天地生物气象与以上三种静坐工夫表面看来差异甚大,前三种工夫都是围绕“心”做功夫,就此而言,都可以说是静坐“澄心”、“观心”的工夫,而观天地生物气象侧重却是“观物”,但一者观物亦是在“静”中观(所谓“静观”),故已预设收敛身心之工夫,一者观物乃是观“天地之心”(一个物里有一个天地之心)、“乾坤造化心”,人物同此天地之心,故观物者总会起“物我皆春”之感,说到底,观未发前气象是观心,观天地生物气象亦是观心,皆是要观“天心”、“天地之心”。邹东廓云:“当其心志和平,怡然自适,则天高地下,山峙水流,鸟飞鱼泳,草蕃菊茂,无往而不可观。及夫情意所郁,则宇宙若隘,山川若囚,花若以溅泪,而鸟若以惊心。是岂物之变哉?静不静之间也。”可见“观心”与观“乾坤造化心”实乃一体两面,“心”之“可观”(心志和平,怡然自适),天地万物之造化生生之意趣则“无往而不可观”。王阳明另一弟子周道通曾云:“闲居中静观时物生息流行之意,以融会吾志趣,最有益于良知。”阳明批阅:“静观物理,岂非良知发现流行处?不可又作两事看。”观物,观心一也。

结语

 哲学的本义在于思考与实践美好生活之道(生命之道),此是中西古典哲学之通义。无论在中国还是在西方,学院哲学日趋精专,辨析不可谓不细,论述不可谓不巧。然而,辨愈繁而失愈甚,技愈精而离道愈远。南辕北辙,背驰日甚。可谓为学日益,为道日损。

      美好生活问题不应成为学院建制、技术世界的牺牲品。汉学家西蒙·莱伊斯(SimonLeys)说过这样一个故事,一位犹太传教士要到邻村参加婚礼,他雇了一辆马车前往,车夫爽快地答应了。可是刚一动身,车夫就请传教士下车帮忙推车,因为拉车的老马已经年迈体弱,实在无法拉动车子。热心肠的传教士一路推着车子,终于到达了婚礼现场,不过婚礼早就结束了。他对雇佣的车夫说:“我明白您为何会在这儿,您需要挣钱;我也知道我为何来这儿,因为要参加婚礼,可我不明白我们为什么要带一匹马过来。”重温与反思儒家静坐文化,不只是要理解儒家修身工夫之特质,更重要的意义或在于唤起我们注意,不要让哲学成为这匹老马,或者准确说不再成为这匹老马。

原文出处:陈立胜.静坐在儒家修身学中的意义[J].广西大学学报(哲学社会科学版),2014(8):1-12

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