景海峰：梁漱溟的出世间与随顺世间

２０２３年１１月１２日，为纪念我国现代思想家、哲学家、教育家、社会活动家梁漱溟先生诞辰１３０周年，由中国文化书院、北京大学人文社会科学研究院联合举办的“汤一介当代学人讲座”第三讲“梁漱溟的思想与精神世界”在北京大学隆重开讲。

“汤一介当代学人讲座”第三讲

“梁漱溟的思想与精神世界”

参会嘉宾合影

北京大学副教务长、光华管理学院教授姜国华，中国文化书院院长、善品堂国学院导师陈越光，北京大学人文社会科学研究院院长、北大哲学系教授杨立华，以及梁漱溟先生亲属代表出席了活动。

本场讲座由中国文化书院导师、善品堂国学院导师、深圳大学国学院教授景海峰主讲，中国文化书院导师、善品堂国学院副院长、北京大学哲学系教授王守常主持，中国文化书院导师、北京大学儒学研究院教授干春松评议。

“汤一介当代学人讲座”由中国文化书院发起设立，以我国著名学者、中国文化书院创院院长、北京大学资深教授汤一介先生命名。善品堂创立之初，中国文化书院作为学术支持单位，汤一介先生担任创始总顾问。此次活动，善品堂创始人、善品堂国学院秘书长何德益受邀现场参加。

景海峰教授

景海峰教授在讲座中指出：梁漱溟先生在晚年曾将自己的学术生涯分为三个阶段：西方功利主义、佛学、儒学。这些转变不仅是他个人思想的演化，也反映了那个时代知识分子面对社会与人生问题的思索和纠结。一直以来，梁先生的著作《东西文化及其哲学》被认为是现代新儒学的开创之作。他强调了以“意欲”为中心的人生态度，将文化模式分为精神生活、社会生活、物质生活三个方面。他将不同的人生态度与不同的文化发展路径联系起来，阐释了三种人生态度所对应的三种文化路向。在理想与现实之间，梁漱溟先生他有着鲜明的入世情怀和强烈的现实担当，他一生都在复杂的社会当中，给儒家寻找一个位置。总体而言，梁漱溟先生以其积极的思想、对东西文化的深入研究以及对社会变革的实践活动，对中国思想和文化的发展产生了深远影响。梁先生身上的历史感和使命感，备受景仰和称颂。

下文转载景海峰教授文章《梁漱溟的出世间与随顺世间》前两节

梁漱溟的出世间与随顺世间

作者简介：景海峰，中国文化书院导师、善品堂国学院导师、深圳大学国学院教授。

梁漱溟是世所公认的现代新儒学开山，其亦政亦学、知行相济的一生，实为２０世纪之中国刚健有为、积极入世的儒者典范。但深究其思想，他于佛教并无厌离感，甚或崇敬有加、垂老不渝。他虽可以说是“出佛入儒”，但并非归儒弃佛，而是重新安立儒佛二者的位置，使之各适其所，表现出了入世的现实情怀和出世的终极托付之间深刻而复杂的纠结。

一、在出世与入世之间

梁漱溟早期的思想，经历了由“入世”到“出世”、再由“出世”到“入世”的繁复变化。

他少年时代曾是功利主义的坚定信仰者，“以利害得失来说明是非善恶”，把去苦向乐、趋利避害看作是人生的唯一目标。受父亲梁济的影响，他对颜李学派遥相心契，崇尚曾、胡用兵之事功，于传统学问反倒殊少兴味。入民国，梁漱溟更是抛弃了早年的君主立宪之温和主张，转而同情革命，加入了京津同盟会。他积极参加当时的革命活动，并做了同盟会之喉舌《民国报》的外勤记者，奔忙于四方。对当时流行的日人幸德秋水的《社会主义之神髓》一书，他也大感兴趣，颇有认同，并摘录后自印小册，到处宣示。这一时期的梁漱溟，不但在思想上认同于功利主义的实学，同情社会主义之理想，而且在行动上也身体力行，投入到了如火如荼的现实社会运动当中，入世甚深。

但时过不久，梁漱溟昂扬的生命激情受到钝挫，对现实的态度开始变得灰冷起来。作为记者，他看到了许多不为外人所知的黑暗政治内幕，对民国初年的政坛感到极度的失望，从而厌心大起：

与社会接触频繁之故，渐晓得事实不尽如理想。对于“革命”、“政治”、“伟大人物”……，皆有“不过如此”之感。有些下流行径、鄙俗心理，以及尖刻、狠毒、凶暴之事，以前在家庭在学校所遇不到底，此时却看见了；颇引起我对于人生感到厌倦和憎恶。

加之青春期的困惑，使梁漱溟对人生的意义发生了彻底的怀疑，感到分外的苦闷和彷徨，在痛苦到了极点之时，曾经两次想自杀了之。这时，梁漱溟完全倒向了佛教一边，“谢绝一切，闭门不出，一心归向佛家，终日看佛书”。他大量的阅读佛典，对《佛学丛报》等通俗读物更是爱不释手，如饥似渴地从佛理中吸取生命的养分，寻求人生的意义和继续活下去的动力。此时的梁漱溟不光是信佛茹素，还立定了出家当和尚的志向，誓不婚娶。在１９１４年他写给舅父的一封信中说道：“所谓年来思想者，一字括之，曰佛而已矣！所谓今后志趣者，一字括之，曰僧而已矣！”表明他当时信仰佛教的坚定性和渴望出世的切切心迹。从学理上来讲，《究元决疑论》最能代表这一时期梁漱溟的出世思想。他哀叹人生的无目的，认为世俗所追求的幸福和快乐都是有限的、相对的，并没有恒定的意义，所以通透的人生观只能是取出世主义的。

从１９１７年开始，梁漱溟的佛教信仰发生了动摇，他的出家意念受到了来自多方面的挑战，思想又再度徘徊于出世与入世之间，而终归折入由佛转儒一途。这其中的主要原因：一是进入北大，“参入知识分子一堆，不免引起好名好胜之心，好名好胜之心发乎身体，而身则天然有男女之欲。但我既蓄志出家为僧。不许可婚娶，只有自己抑制遏止其欲念。自己精神上就这样时时在矛盾斗争中。矛盾斗争不会长久相持不决，逢到机会终于触发了放弃一向要出家的决心”。客观环境的改变，朋友间的志趣感染和精神提撕，生活价值的回归，以及由此得到的人生的充实感与满足感，使得梁漱溟重新体味到了现实人生的美好和愉悦，出世念头便自然淡化了。二是翌年梁济之死，对他的刺激颇大。《思亲记》中有这样一段话：

溟自元年以来，谬慕释氏，语及人生大道，必归宗天竺，策数世间治理，则矜尚远西，于祖国风教大原、先民德礼之化，顾不知留意，尤大伤公之心。……呜乎痛己！儿子之罪，罪弥天地矣！逮后始复有寤于故土文化之微，而有志焉。

说明漱溟违逆父意，早有一种负疚感；父亲的自杀和殉道精神给他以强烈的心灵震撼，由负疚而觉负罪。来自道德人伦的压力陡增，使他难以喘息，心更不能自安，只好放弃出世选择。三是关注社会、以天下为己任的情怀并没有完全泯绝，所以一遇到机会，就重新朗现出来。这充分表现在他写于１９１７年末的《吾曹不出如苍生何》一文中。为天下骚然、民不聊生、伏莽遍地、水旱频仍的景象所刺激，亲历其境、触目惊心之下，梁漱溟便按奈不住了，吾曹欲出济苍生。正如他晚年回忆所说的：

回到我思索、探求的中国与人生两大问题上，促成我的实际行动的，如中国问题占了上风，我则参加辛亥革命，当新闻记者，进北大教书等等；如人生问题占了上风，我便不结婚，吃素，想出家。这两大问题在我身上始终矛盾着，运行着。后来，中国问题逐渐占主导地位，人生问题逐渐退居次要地位。

正是在这样的摇摆之中，徘徊良久，梁漱溟最终还是回到了世间法来。他不但放弃了出家的念头，而且在学术上也改弦易辙，由讲佛家哲学进入到对儒家思想的探讨，由佛转儒。

梁漱溟傲而不驯的性格决定了他属那种自命不凡、使命感极强的人物，一旦从出世意念的阴影中摆脱出来，在现实环境的刺激和催逼下，他的“争名好胜”之心便越来越炽烈。他进北大时即抱着讲明东方古学的念头，北大的生活体验和特殊氛围更加强了他的这种承负心理。《东西文化及其哲学》一书的构思和写作，可以说是他出佛入儒、“回到世间来”的第一个实际行动，他把这本书看作是自己“总爱关心种种问题，萦回胸抱地思求它”的现实关怀情感的复苏，是由佛转儒学理变化之后，“回答最急迫的现实问题”的一次直抒胸臆的畅发。在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟构造了一个“世界文化三期重现”的模式。西方文化为“本来的路向”，代表入世的、向前的人生态度；印度文化为消解存在的路向，代表出世的、向后的人生态度；而中国文化介于两者之间，既不是积极的入世主义，也不是消极的出世主义，它“随遇而安”，“调和持中”，不出不入，亦出亦入，恰到好处。从现实的层面，梁漱溟充分肯定了西方文化所取得的成就。从未来的憧憬，梁漱溟热情地拥抱了中国文化，急切呼唤它的复兴。唯有对印度文化——作为一种无比遥远的合理性存在，梁漱溟狠泼了一瓢冷水：

在今日欧化蒙罩的中国，中国式的思想虽寂无声响，而印度产的思想却居然可以出头露面。现在除掉西洋化是一种风尚之外，佛化也是范围较小的一种风尚；并且实际上好多人都已倾向于第三路的人生。所谓倾向第三路人生的就是指着不注意图谋此世界的生活而意别有所注的人而说。十年来这样态度的人日有增加，滔滔皆是。大约连年变乱和生计太促，人不能乐其生，是最有力的外缘。而数百年来固有人生思想久已空乏，何堪近年复为西洋潮流之所残破，旧基骤失，新基不立，惶惑烦闷，实为其主因。至于真正是发大心的佛教徒，确乎也很有其人，但百不得一。我对于这种态度——无论其为佛教的发大心或萌乎其它鄙念——绝对不敢赞成。这是我全书推论到现在应有的结论。

所以他坚决反对现实的印度化和佛化，反对过早提倡佛教，认为“此刻倡导佛教，其结果大都是此一路，只是把佛教弄到鄙劣糊涂为止”，“使佛化大兴，中国之乱无已”。他不但反对太虚和尚的人间佛教，也反对梁任公他们的应用佛教、平民佛教，认为佛教不管若何改造，都是不通之路。有论者分析，此时的梁漱溟不赞成佛教改革，是因为“仅从小乘佛教出世面加以领会，拘泥于印度佛教的现成词句，还未深入，还未及理解大乘佛教精神”，“其佛学尚未深造便转向了儒家”。的确，梁漱溟在印度文化的框架里，是把佛教归入了出世主义，这和他急切的现实关怀自然就拉开了距离，出世法的意义因而也在他的文化哲学体系当中变得暗淡无光。

因《东西文化及其哲学》的发表，梁漱溟迅速成为众望所归的新一代儒者的代表，当１９２４年夏，印度诗哲泰戈尔来华访问时，他俨然是以当代儒宗的身份前去与之会晤的。境遇的改变，频繁的社会活动，以及日渐隆起的声望，这些世间的沾溉和精彩，越来越多地占据了梁漱溟的身心，充溢着他现实的生活。他不再关心出世间的问题，而是用全副精神来随顺世间，在非常现实的层面之追求中一展抱负。在随后的十年乡村建设活动和十年“奔走国事”的努力当中，作为思想家的梁氏大为退色，他逐渐成为一个著名的社会活动家和所谓“行动的儒者”，对终极性的思考也就淹没在喧嚣的尘俗和杂乱的奔忙之中。早在１９２３年，刚刚“由佛转儒”的梁漱溟即已自责早年的究元决疑“荒谬糊涂，足以误人”，认为其推论结果是“归心于佛家的大解脱主义、出世主义、无生主义”。所以在往后的数十年中，他掉头不顾，再很少思考他早年曾悱恻于心的人生纠结，现实生活的充盈暂时掩盖了他内心深处的矛盾。从梁漱溟的生命状态和学问话语中，人们再也看不到佛家的影子，故尔以纯儒视之，渐成公论。

二、世间与出世间不二

到了晚年，梁漱溟却意外地向世人宣称：“其实我一直是持佛家的思想”，“其实我内心仍然是持佛家精神，并没有变”。他明确将自己归入佛家，而将与之齐名的熊十力先生归入儒家，以示两人的区别。这一令人愕然的自白，说明他早年的矛盾心境在经历了随顺世间的种种劬劳之后，并没有得到完全的化解。在接二连三的失败之中，他越来越远离了所追求的世间的中心，被社会抛离到了一个极为边缘的位置，从喧嚣和奔忙之中逐渐落入泊淡和寂寥，世间的意义和现实的价值对他来说变得越来越小。特别是５０年代中期以后与世隔绝的隐遁状态和“文革”中所遭受的种种屈辱，这些亲历的人生况味，使得他不得不重新思考世间的意义，对佛家的出世间法重予定位，将思想的指针又重新指向了玄远的终极托付。他晚年的代表作《人心与人生》、《东方学术概观》等，明显地又接上了《东西文化及其哲学》一书的话题，而将他２０年代中期以后的现实关怀予以截断，从深陷的随顺世间状态之中逃离了出来。

梁漱溟首先重新阐释了世间与出世间的关系，修正了过去于二者剺然划界的观点，认为它们是辩证的相依相存之两面。“有此即有彼，有世间即有出世间。出世间者，世间之所托；世间生灭也，而托于不生灭。然二之则不是，世间、出世间不一不异”。他说：“既有世间，岂得无出世间？有生灭法，即有不生灭法。生灭托于不生灭；世间托于出世间。此是究竟义，惜世人不晓耳。”世间与出世间不二，恰如本体与现象之关系。本体和现象可以分别言之，然实非二事。本体就在现象之中，非脱离现象而别有一本体。现象以本体为根据，即是本体的具体展现而已。所以“既不一又不异”，就像熊十力所反复申言的“体用不二”义旨那样。梁漱溟认为，“世间、出世间即哲学家所说现象与本体也”。世间是现象，生灭不住；出世间是本体，无生灭可言。“假如许可世间生灭是事实，那么，出世间不生不灭，毋宁是更真实的事”。

《成唯识论》云：“出世间无分别智，断世间故，名出世间”。“唯此能断，独得出名”。梁漱溟据此强调，出世间并不是俗常所理解的抛弃世间、脱离世间，而是破二执（人我执和法我执）、除二障（烦恼障和所知障）、断二取（能取和所取），不再变生相分、超拔生死沉沦之谓。他分析了出世间所包含的三层意蕴：一是佛家所称“正报”（一个人的身体）与“依报”（其所依存的大自然）之间的关系，“依报”对于“正报”而言，可谓之“出”，即环境超出了自体的范围。但正像马克思所说的：自然界是人的非有机的驱体。一个人是其“正报”和“依报”的和合，“分离不得”。环境（自然界）是其存在的意义背景，不能截然抽去，所以出世间实未离世间。二是从空间的无限伸延性来看，世间与出世间总是相对的。“动物愈低等，其生活境界愈狭隘”，而随着人类生命之发展创进，世界的意域越来越广大富丽，“前途莫得限量”，所以“出”总是相对的，出世间仍在世间之内。三是就唯识学说而言，“佛家从其瑜伽功夫的实践，逆着生机体向外逐物之势，深入人心内蕴自觉静境，乃于感觉有所体认”，而有相见二分等特异认知。实则，识自体为一，“自所变故”。也就是说，世间与出世间的分辩只是识的作用，而并非实有自体。所以，“出世间者：从乎佛家逆着生机体向外逐物之势的瑜伽功夫，断离二取，不再探问便不再变生相分，万象归还一体（宇宙本体、空无一切相），生命卒得其解放，不复沉沦在生死中之谓也”。梁漱溟认为，这才是所谓出世间的“的解”。消除妄情，转识成智，更新自我，即是“断世间”，亦即“名出世间”，实际上出世间和世间只是两种不同的状态，而并非截然两橛。

按照上述的分析，梁漱溟认为出世间也是一种真实，甚至比世间更真实。他举了《瑜伽师地论》的“四真实义”为例，来加以说明。“世间极成真实”作为感性认识是最靠不住的，而“道理极成真实”作为理性认识，是透过现象深入到事物内部的联系、把握了本质的真实，所以比前者要可靠。依此类推，“烦恼障净智所行真实”和“所知障净智所行真实”这两种属于出世间的真实，是净除二执之后，无所障蔽而得，最接近宇宙本体，所以“毋宁是更真实的事”。

梁漱溟在对佛家的出世法重予肯认之后，又从人类社会发展的终极性来说明佛教的价值和意义。早在《东西文化及其哲学》一书中，他即提出了“人类生活中的三大项问题”，即人对于物的问题、人对于人的问题、人对于自己的问题，由此三个问题演化出“三大系文化”。成功了“三大派文明”，他的“世界文化三期重现说”之构想即因此而产生。但当时梁漱溟全副精神应对的是第一项问题，即如何回应西方文化的强有力挑战，解决中国文化之“刀临头顶、火灼肌肤、呼吸之间就要身丧命倾”的危机，所以对西方文化的优长和缺失分析颇多。又因他是站在儒家的立场上来反击五四的反传统思潮的，所以对中国传统文化怀抱敬意，充满信心，在中西文化的比较中充分显豁了中国文化的特点。唯有对印度文化，仅寥寥数语，未遑深论，显得格外冷落，对佛教甚至采取了现实否定的态度，第三期文化的意义因此并未得到张扬。所以，梁漱溟在晚年一再重提人生三大问题之说，虽是旧话，但意义确已不同。他更多的是从人类社会发展的终极性和文化的终极意义来谈论这个问题，所以就本根而言，佛教便获得了最高价值的肯认。他说：“人对自己问题的学术，是打通世间出世间的学问，即是澈究乎宇宙生命的学问”。“人类前途其必出于此者，宇宙生命自始就在争取灵通自由，不达最后最高之自由不止也”。就“打通世间出世间”、追求“最高最后之自由”而言，儒家并非止境；必入于佛，方能彻底解决。所以梁漱溟一再强调道德的限域性、世间性，认为儒家的最高境界仍属生灭法，“不由自主”。而要达到真正的自由，“自在自如”，就必须要出世间，转进到宗教的层面，完成世间与出世间不二的最后环节。在《人心与人生》的结尾处，梁漱溟在论证了儒佛不一不异、道德宗教不一不异、世间出世间不一不异之后，得出了以下结论：

道德唯在人类乃有可言，为其唯一能代表向上奋进之宇宙本性以贯彻乎争取主动、争取自由灵活也。比至社会主义世界革命，达成全人类大解放，社会上自觉自律成风，呈现了真道德，却总不出乎世间法。世间法者，生灭法也；生灭不已，不由自主。争取自由者岂遂止于此耶？有世间，即有出世间。宗教之真在出世间，于是从道德之真转进乎宗教之真。……然而菩萨不舍众生，不住涅槃，出世间而不离世间。夫谁得为一往究极之谈耶？然尽一切非吾人之所知，独从其一贯趋向在争取自由灵活，奋进无已，其臻乎自在自如，彻底解放，非复人世间的境界，却若明白可睹。不是吗？

梁漱溟早年的佛教信仰，是将出世间作为逃避世间的一种手段；随后的由佛转儒、“回到世间来”，在观念上依然是将世间和出世间打成了两橛。直到晚年，在经历了由出而入，又由入而出的否定之否定之后，他才辩证地将世间和出世间统一了起来，解开了一直缠绕在胸中的出世间与随顺世间的复杂纠结。他晚年所著《儒佛异同论》、《人心与人生》、《东方学术概观》等所表达的圆融理境，在纯熟程度上显然超过了《东西文化及其哲学》等早期著作。尽管人生三大问题、文化三大路向等学说提出甚早，但梁漱溟并没有真正在理论上圆满解答，他穷其大半生的精力试图以践覆功夫来亲证所困，但结果往住是事与愿违、不得要领。在经历过长久的随顺世间的翻滚之后，他发现在世间的道德领域内并不能真正解决人生的终极关怀问题。停住于世间的圆满和谐并不是最终的“大安稳”，随顺世间永远是浮游的无根状态，在心灵上始终是空落的，而只有宗教才能解决人心中的终极困顿。所以他重新肯定了佛家出世法的价值，在终极意义上认同于佛教，并对世间与出世间的关系作了新的阐释。当然，梁漱溟晚年的认同佛教，并不是又从儒家简单地回到了佛家，更不是弃儒入佛；而是用终极性理念重新衡定了儒佛二家的价值和作用，使之各得其所。一方面仍坚信“现代文明仍属在第一期中，但正处在第一期之末，就要转入第二期了”，因而呼唤儒家文明的复兴，以现实的儒者自处。另一方面又认为“宗教之真唯一见于古印度早熟的佛教之内，将大行其道于共产主义社会末期”，因而将终极托付定格在佛教上，以印度文化为人类文化的最后归宿。这一亦儒亦佛的双重品格，可能是在千淘万漉的寻度之后，恰好实现了他早年的一个自许，那就是世界三大文化都在脑海中巡回了一遍。

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